В разные времена антропологи и этнографы задумывались о том, как понимать духов и связанную с ними религиозно-магическую практику множества народов. Европейские ученые проделали долгий путь и пришли к удивительным выводам, которые имеют не только сугубо культурологическое, но куда большее значение — экологическое, политическое и философское.

Духи эволюционизма

Духи и боги различных народов привлекали особое внимание исследователей задолго до возникновения антропологии и этнографии как научных дисциплин. Большинство ученых христианской Европы считали, что язычники поклоняются вполне реальным сущностям, но, в отличие от праведных христиан, не Богу и не святым, а бесам, взявшим на себя роль высших сил. Этот монотеистический взгляд, исходивший из Библии, европейцы пронесут вплоть до XVIII века, не без содрогания описывая «беснования» монголов, ацтеков, африканцев — представителей всех народов, до которых только добирались самоотверженные миссионеры и любопытные путешественники. Своих собственных гномов, кобольдов и кикимор европейцы тоже идентифицировали как падших ангелов, воинство Сатаны.

Но уже в эпоху Просвещения понимание нехристианских духов как злокозненных бесов, которые морочат голову туземцам, лишь бы не допустить их до евангельского спасения, осталось в ведении духовных лиц. Ученые же принялись искать другие, не религиозные объяснения феномену. Так началось «расколдовывание мира», которое со временем повергнет в уныние скучающих по мифу романтиков, но будет высоко оценено позитивной наукой. Социолог Макс Вебер (1864–1920), сделавший из фразы поэта Шиллера научный термин, увидит в «расколдовывании мира» мощный двигатель социального прогресса.

Одним и первых расколдовывать мир принялся французский дворянин Шарль де Бросс, автор трактата «О культе богов-фетишей, или Сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии». Свою книгу де Бросс предуведомил цитатой из Вергилия: «Чует змей. Чудища разных богов и лающий дерзко Анубис». Описывая культ питона у населения Гвинейского залива (включая забавные истории о том, как чернокожие преследовали белых гостей, если те по незнанию обижали их любимых змей) и сравнивая верования различных племен с религией древнего Египта, де Бросс приходит к выводу, что первоначально многобожие носило фетишистский характер. Предполагая существование невидимых сил и страшась их, первобытные фетишисты объединяли в своем сознании невидимую силу и видимый объект — собственно фетиш, которым могло быть животное, камень, растение или что-то еще.

Таким образом, за верой в духов скрывается уже не дьявольское наваждение, а всего лишь игра воображения, помноженная на «невежество и варварство».

Культ Бога постепенно вытесняется из европейского идеологического пространства культом разума, поэтому меняется и трактовка антипода: теперь дикари в первую очередь невежды, а не дьяволопоклонники. Колониальную политику начинают проводить под флагами уже не христианизации и мирового экзорцизма, а гуманизации и просвещения. Сам де Бросс, хотя и вольнодумец, но католик, в своих построениях делал исключение для «избранного народа»: евреи, а вслед за ними и христиане у него развиваются не из фетишизма, а из первоначально явленной им свыше истины.

Из-за такой религиозной избирательности де Бросса его труды критиковали его идейные наследники. Хотя термин «фетишизм» надежно вошел в культурную антропологию и религиоведение (перебравшись потом и в психоанализ), позднейшие эволюционисты, конечно, уже не выделяли из общего числа людей эксклюзивных иудеев и христиан, находя у них следы этого самого фетишизма. Благодаря Эдуарду Тайлору  фетишизм стали считать не универсальной матрицей всех религий и культур, но одной из ветвей анимизма. По Тайлору, на заре своих достижений человечество вело себя как легковерный и любопытный ребенок и приписывало явлениям природы одушевленность, порождая религию (которая помогала сплотиться и достигать новых уровней прогресса) и магию (ее ученый не жаловал и считал примитивным наследием, тормозящим общественное развитие).Эволюционистское видение духов, с поправкой на исторический материализм, восторжествовало в советской этнографии. Концепция Сергея Токарева о возникновении религий из страха человека перед силами природы и общественными силами вошло в школьные учебники истории.

Токарев за религией и магией видел в основном страх и классифицировал обряды и духов согласно этой идее.

К примеру, он писал, что культ предков и характерные обряды, связанные с размежеванием между миром живых и миром мертвых, возникли не из-за страха смерти вообще, а из-за страха перед конкретными умершими, перед теми, кого боялись и при жизни. Условно говоря, после смерти какого-нибудь жестокого воеводы люди боялись его потому, что при жизни он имел обыкновение сажать людей на кол: не приведи Господь, вылезет из могилы и возьмется за старое.

Психологи тоже что-то знают…

В отличие от эволюционистов и марксистов Жильбер Дюран, представитель символической антропологии, считал отношения человека со смертью не только основой культа предков, но и вообще корнем всей культуры человека. Он не отрицал, что за священными фигурами и сюжетами стоит воображение, однако развил особую трактовку этого феномена. С точки зрения Дюрана, воображение (l’imaginaire) представляет собой не субъект-объектный процесс, к которому привыкла классическая научная рациональность, а траект — нечто общее и исходное для воображения, воображающего и воображаемого. Такой «антропологический траект» реагирует на вызовы времени и смерти, выдавая «ответы» в форме тех или иных мифов, символов, религиозных и социальных концептов. Таким образом, духи и любые метафизические символы — это эксплицитно раскрываемые импликанты, анонимно бытующие в человеке мифологемы. Все религиозные и магические образы и сюжеты Дюран поделил на три мифологических режима. Эти режимы напрямую связаны с особенностями нервно-физиологической деятельности человека и могут проявлять себя также вне религиозного контекста как социальные, политические, рекламные.

Концепция Дюрана, вероятно, не могла появиться без предварительного «вмешательства» психологов в антропологию и социологию. Начал его еще отец психоанализа Зигмунд Фрейд. В своей книге «Тотем и табу»(1913) он искал связи между «психологией первобытных народов» и различными невротическими проявлениями. Со временем Фрейд разработал свою концепцию культуры, рассматривая ее как балансировку между инстинктивным и принятым в обществе. При этом все социально обусловленные вытеснения у Фрейда влияют на формирование образов, в том числе религиозных.

Сняв табу с изучения сексуальности и обратив внимание на сны, оговорки и видения, Фрейд проторил путь для целой плеяды антропологов, включая Маргарет Мид и Бронислава Малиновского. Другие психоаналитики тоже повлияли на антропологию. Так, Эрих Фромм разделил «первобытные племена» на три категории: 1) жизнеутверждающие общества, 2) недеструктивные, но агрессивные общества и 3) деструктивные общества. Разумеется, духи и божества этих обществ ведут себя по-разному и представляют собой различные культурные артикуляции бессознательных порывов.

Еще больше влияния на изучение сакральных практик оказал соперник Фрейда по психоанализу Карл Густав Юнг, чья концепция коллективного бессознательного и архетипов наряду с идеями структуралистов и феноменологов, по-видимому, питала и вышеназванного Жильбера Дюрана.

Взяв курс на междисциплинарность и силясь понять такие сложные, многокомпонентные явления, как медиумизм или шаманизм, этнографы всё чаще привлекали психологов, а вслед за ними биологов и медиков. В итоге появилось множество теорий и концепций на стыке различных гуманитарных наук с привлечением наук естественных. Одни ученые, например Стюард Гутьер, рассматривают духов как иллюзии или субъективные переживания, другие — как фундаментальные структуры сознания, обусловленные когнитивно-биологической необходимостью.

Среди последних заметную роль играет Майкл Винкельман. Он связывает характерное для разных народов деление универсума на верхний, средний и нижний с основными разделами человеческого мозга (кора, лимбическая система и рептильный комплекс), которые, соответственно, отражают стадии животной эволюции: позднюю, среднюю (начавшуюся с древними млекопитающими) и раннюю.

Духи трех миров участвуют в камлании шамана как «представители» этих разделов мозга, которые в измененном состоянии сознания (ИСС) начинают работать синхронно и интегрированно.

Винкельман и многие другие ученые считают, что психика шаманов, мистиков и колдунов вовсе не больна, она просто умеет альтернативным образом запускать некоторые процессы в организме. При этом меняется электромагнитная активность головного мозга, в необычном режиме вырабатываются гормоны и эндогенные психоактивные вещества, а у человека появляются трансперсональные переживания. Ученые установили, что духовидчество связано с различными психофизиологическими феноменами, например с анестезией при ритуальном самоповреждении: шаманы, медиумы и религиозные экстатики втыкают в себя острые предметы, бичуют себя, прикасаются к горящим углям и не чувствуют боли. Исследователи предположили, что запускаемые во время «общения с духами» биологические процессы влияют и на различные «чудесные исцеления».

Духи не утратили своих позиций ни с переходом от анимизма к развитому политеизму, ни с торжеством монотеизма. Не исчезли они и в эпоху секулярного общества. Антропологи подмечают, что в наше время духи снова «на коне» и популярны среди многочисленных приверженцев духовных течений нью-эйджа.

Зачем нужна магия?

Исследователь жизни аборигенов Тробрианских островов Бронислав Малиновский яростно отрицал тезис эволюционистов о том, что магия — это вредный исторический пережиток. По его мнению, в культуре не бывает ничего лишнего и случайного. Напротив, всё, включая магию и духов, функционально.

Критикуя господствовавшие тогда кабинетные методы и едко уличая своих оппонентов-«реконструкторов» в огромной дистанции от объекта исследования, сам Малиновский надолго поселился вместе с туземцами и попытался максимально разделить их жизнь и быт. После долгих наблюдений он признал, что основная функция магии — это «заполнение брешей и проломов в тех видах деятельности, которыми человек еще не вполне овладел», а также психологическая помощь, подпитывание самообладания и уверенности, моральной целостности человека. Магия жителей Тробрианских островов, заметил Малиновский, нацелена на то, чтобы совладать с отчаянием, тревогой, страхом, отвращением, безответной любовью или бессильной ненавистью. В основе магии лежит полный духовных существ миф, но миф — это не просто пересказываемая история, а конкретно переживаемая реальность, нечто, выражающее свое содержание не символически, а напрямую.

Продолжатели заложенного Малиновским функционализма трактуют духов как социально обусловленные функционально-символические образы. Так, современная исследовательница сибирского шаманизма Роберта Амайон (род. 1939) считает, что деятельность шамана регулирует отношения между человеком, окружающим миром (в первую очередь животными-добычей) и обществом. Особенности психофизической конституции шамана и роль измененного состояния сознания в магии Амайон сводит к минимуму. Шаманский ритуал она понимает как символический и театрализованный акт приспособления шамана к своей супруге из мира зооморфных духов — этот союз необходим для поддержания охотничьей экономики. Там, где сторонники психофизиологического подхода увидят способ вызвать плясками изменение в мозговой деятельности, сопровождаемое трансперсональными видениями, Амайон видит только нарочитую демонстрацию дикости, сопровождающей сексуальные отношения человека с духом.

Бронислав Малиновский нанес серьезный удар по учению французского антрополога Люсьена Леви-Брюля (1857–1939) о «дологическом мышлении дикарей». Леви-Брюль считал, что существует первобытный способ ментальной деятельности, который игнорирует логику и субъект-объектную разделенность; верить в духов и колдовство якобы возможно только, обладая дологическим мышлением.

Другой удар по концепции французского ученого позже нанес основоположник антропологического структурализма Клод Леви-Стросс(1908–2009). Он показал, что человек мыслит одинаково хорошо на любой исторической стадии развития, при любом хозяйственном укладе, а у так называемых первобытных народов есть свои системы абстрактного мышления и классификации феноменов окружающего мира.

Религию, магию и науку Леви-Стросс увидел как различные символические системы, которые кодируют и приводят к рациональному порядку структуры бессознательного — в этом они равнозначны.

По Леви-Строссу, магия может быть весьма действенна (он приводит в том числе и примеры смертей от магических воздействий), но она обязательно нуждается в вере — колдуна, объекта магии и всего окружающего общества. Исследователь объяснял действенность магии работой симпатической нервной системы человека, подключенной к культурным представлениям.

В основе структурализма лежит идея о неких бытующих в человеческом мышлении априорных структурах, совокупность которых составляет социокультурную сферу. Структуры эти рациональны и знаковы и охватывают всю жизнь человека и общества от социальных институтов до мифологии. Собственно, поиском кодов или базовых структур Леви-Стросс и занимался. Когда ученого попросили ответить на «простой вопрос — что такое миф», он, заметив, что это нечто, прямо противоположное простому вопросу, сказал, что индейцы могли бы ответить так: миф — это «история времени, когда люди и животные еще не различались». Леви-Стросс находил такое определение «поразительным по глубине». Спустя десятилетия антропологи-поструктуралисты вернутся к нему, сосредоточившись на границах между человеческим и нечеловеческим (ко второму относятся и животные и духи).

Развивая идеи структуралистов и функционалистов, исследователи давалидухам самые разные определения. Для одних антропологов духи — это «методологическая реальность», для других «функциональный орган», для третьих «вероятностный мир».

В разное время и в разных антропологических школах магия понималась и как ментальный способ объяснять несчастья, и как возможность канализации негативных эмоций или социальной напряженности, и как инструмент в политической борьбе, и как способ своеобразной рационализации жизни, и как элемент этномедицины. Как отмечает российский фольклорист Ольга Христофорова, различные научные модели феномена магии «не исключают, но дополняют друг друга, являются лишь исследовательскими ракурсами, когда вера в колдовство рассматривается с разных позиций — личности и социума — и с различных точек зрения на последние — как на стабильные структуры и как на процессы».

Интерсубъективная реальность

Накопленные к нашему времени знания позволяют говорить глобально и о глобальном. Одним из самых известных и читаемых антропологов современности является автор «Краткой истории человечества» Юваль Ной Харари, израильский исследователь, активно популяризующий научное знание о человеке. Обобщения и провокационный стиль Харари вызывают недовольство у многих его академических коллег, привыкших ходить более узкими, специализированными путями, но делают его книги невероятно популярными у простой аудитории.

Среди прочего Харари, разумеется, касается и вопроса о духах. Духи анимистов, определявшие жизнь общин до аграрной революции, а затем боги язычников и монотеистов вместе со всеми окружающими их мифами предстают у Харари структурными элементами «воображаемого порядка». Без него невозможно было бы объединять людей в иерархические структуры, сначала относительно простые у собирателей, затем всё более прихотливые по мере появления государств и империй, развития письменности, усложнения экономики.

У «воображаемого порядка» по Харари следующие признаки: он укоренен в реальном мире; он формирует желания людей; он носит субъективный характер, но охватывает множество взаимодействующих между собой субъектов, продуцируя таким образом интерсубъективность.

Духи и служение им — не «глюк», не сбой в психике, не культурная форма страха, не невроз на почве желаний, вытесненных общественной конвенцией, и не проявление паранормального. Духи у Харари — это единицы интерсубъективной реальности, которая совершенно естественна и биологична, поскольку без веры люди не способны объединяться друг с другом и эффективно взаимодействовать. Смыкая эволюционизм и структурализм, Харари трактует веру очень широко. Он указывает на религиозную, метафизическую подоплеку и секулярных идей (например, государства или права человека), и экономического функционала (вера в золотой эквивалент, принятые в обществе законы, свободный рынок).

Религии собирателей и охотников были очень узкими и локальными, пишет Харари. Люди почитали духа вон того ручья и вот этой скалы, просили их о чем-то, оставляли им приношения. С аграрной революцией, переходом к оседлости и возникновением государств такие разрозненные духи уходят на второй план, оформляются пантеоны с могучими богами, во имя которых воздвигаются пышные храмы. Затем от политеизма отпочковывается монотеизм, претендующий на всевластие одного-единственного бога и установление одной-единственной истины. Наконец, поклонение богу сменяется поклонением человеку — торжеством гуманизма, в основе которого лежат всё те же интерсубъективные конвенции, до неузнаваемости эволюционировавшие мифы, вера.

Харари сравнивает капиталистические корпорации с древними богами, выросшими из еще более древних племенных и ландшафтных духов. И те, и другие существуют как части интерсубъективной реальности. Накапливая богатства, шумерские жрецы от имени богов нанимали людей, давали им ссуды, облагали налогами:

«Совсем как в сегодняшнем Сан-Франциско, где Джон работает на Google , а Мэри — на Microsoft , в древнем Уруке один сосед находился в услужении у великого бога Энки, а другой — у богини Инанны».

Энки и Инанна были для шумеров так же реальны, как для нас «Гугл» и «Майкрософт», подчеркивает израильский историк. Да, боги не сами вели свои хозяйства, поскольку существовали только в человеческом воображении, но ведь и юридические лица, корпорации тоже вынуждены нанимать для ведения дел людей из плоти и крови. Эти сущности — боги, партии, государства, корпорации — физически не существуют, но их едва ли можно назвать нереальными, ведь они оказывают на жизнь влияние, не сравнимое по силе ни с каким другим.

Миф о вечном возвращении

Вечное возвращение духов: левое и правое в революции антропологов
В гуманитарной мысли XX века случались удивительные «рецидивы»: боги и демоны, казалось, списанные позитивистами XIX века на свалку истории, словно бы норовили вернуться и как можно громче заявить о себе. Одним из мыслителей, не вписавшихся в господствующую научно-идеологическую парадигму, стал французский культуролог Рене Жирар, автор книг «Насилие и священное» (1977), «Вещи, сокрытые от создания мира» (1978), «Я вижу Сатану, падающего как молния» (1999). В этих и других трудах Жирар исследует историческую институционализацию ритуального жертвоприношения. По его мнению, оно помогало снимать психическую напряженность, возникающую в обществе из-за соперничества и подражательства (миметизма) — процессов, коими современный человек поглощен не меньше, чем его пещерный предок.

Жертвоприношение, по Жирару, обеспечивает стабильность общественного строя, учреждает религию и культуру.

«В начале было убийство», — пишет Жирар.

Убивая, люди сакрализовывали своих жертв и даже возводили их в ранг божеств. Ученый считал, что подобные практики, известные по культурам некоторых индейских и африканских народов, были свойственны всем древним сообществам и практически целиком породили языческую мифологию. Духи же — это галлюцинации, вызванные выходом разрушительной энергии соперничества и подражания в экстазах, которые сопровождали жертвоприношения (первоначально человеческие, а затем замененные на животные).

Неожиданно ожили языческие духи и у Эдит Тёрнер, известной американской исследовательницы, которая долгое время со своим мужем, знаменитым антропологом Виктором Тёрнером, изучала жизнь народности ндембу в Северо-Западной Замбии. В отличие от Жерара, духи Эдит Тёрнер — это не структуры психики, имеющие зловещий деструктивный ореол, а вполне реальные, объективные сущности, которые могут быть как вредными, так и полезными.

По сути, Тёрнер встала на сторону изучаемых народов, ошарашив научное сообщество своим внезапным заявлением о реальности духов.
А в доказательство она привела собственный опыт, полученный ею в 1985 году на одном из ритуалов в Африке: целитель под молитвенное пение и барабанную дробь наклонился над телом пациентки, чтобы извлечь из него вредного духа. Тёрнер «собственными глазами увидела большой серый сгусток чего-то похожего на плазму, выходящий из спины больной женщины».

«Тогда я поняла, что африканцы правы. Духи существуют вещественно. Существуют спиритуальные болезни; и это не метафора или символ, и даже не вопрос психологии».

Такого рода «встречи с духами» среди этнографов уже случались. К примеру, Эндрю Лэнг, занимавшийся фольклором и мифологией, во второй половине жизни стал весьма религиозен и признавался, что сам видел два призрака и еще одного духа. Если за опытом Лэнга стояли европейские салоны XIX века, где гремели дискуссии между верующими и атеистами, то Эдит Тёрнер обосновывала свой спиритуальный поворот требованием уважать культуру туземцев. В одной из своих статей она призвалаантропологов воспринимать онтологическую реальность духов, рассматривать спиритуальный опыт как правду жизни изучаемых народов, «не преуменьшать сведения о явлениях духов и других необычных существ и не сводить их к чему-то более абстрактному и отдаленному по смыслу».

Тёрнер доказывала, что нужно очистить культурную антропологию от расистского «исходника», который заставляет пропускать опыт туземцев через представления, характерные для культуры белых. Одно время эта культура демонизировала духов, а затем исключила их из сферы реального опыта и поместила в сферу исключительно психическую (или даже психопатологическую).

Бывшему профессору Новой школы социальных исследований из Калифорнии Майклу Харнеру какое-то время удавалось сочетать академическую карьеру с неошаманизмом. Пережив психоделический транс после употребления аяуаски, близко познакомившись с жизнью индейцев конибо (Перу) и хиваро (Эквадор), Харнер описал свое понимание вопроса в книге «Путь шамана». Эта книга стала настольной у так называемых городских шаманов — современных людей, решивших заняться духовными поисками как бы «по образцу» индейцев.

Ближе других из академических исследователей спиритуальных практик к кромке нью-эйджа стоит, пожалуй, профессор психологии Сэйбрукского университета Стэнли Криппнер . Он стал знаменит благодаря изучению измененных состояний сознания, сновидений, внетелесных переживаний, гипноза, шаманизма и экстрасенсорных способностей. Педантичный и непредвзятый Криппнер заслужил уважение среди и парапсихологов, и разоблачителей парапсихологии, среди неошаманистов и скептически настроенных ученых. Духов и духовные переживания Криппнер увязывает с трансперсональными феноменами.

Отношения между человеческими актантами и нечеловеческими (включая духов) стали главной темой специалиста по индейцам руна, антрополога Эдуардо Кона, который развил и радикализовал ряд положений де Кастру. Кон подробно рассматривает отношения между индейцами (руна) и животными, а также переходную фигуру оборотня (руна-пума). Демонстрируя ограниченность антропоцентрических представлений, господствующих в гуманитарных науках, ученый призывает перейти к созданию «антропологии по ту сторону человека».

Антропология, наука о человеке и наука-мост, оказалась на передовой этого процесса, а сами антропологи стали исполнять функции «новых шаманов» — не мистиков и магов (хотя некоторые, подобно Кастанеде и Харнеру, занялись и этим), а представителей искусства интерпретации, проводников между различными ментальностями, между наукой и культурой, между цивилизацией и природой, между человеком и нечеловеком.

Антропологи обнаружили, что мир людей богаче, чем кажется, что помимо привычного конвенциального разумения существует иные модели — интересные и, несомненно, важные для более полного понимания человеком самого себя.

Занимающие в этих моделях особое место духи и боги, нечеловеческая онтология которых оказалась сложнее, чем это виделось когда-то бойким эволюционистам и историцистам, вновь явили свои загадочные лики.

СФЕРА СФОКУСИРОВАННОЙ ОСВЕДОМЛЕННОСТИ

"Трудность усваиваемого вами теперь урока заключается в том, чтобы научиться воздерживаться от ожиданий – ожиданий от жизни, людей и обстоятельств – за исключением того ожидания, которое касается духовной возможности и вашей связи с моим Ашрамом. Ученикам необходимо рассматривать Ашрам более определенно как место духовного окутывания, если можно использовать такую странную фразу. Им нужно смотреть на него как на защищающую сферу, помня, что если их сознание может удаляться в Ашрам, они находятся в месте полной безопасности, где ничто не может настигнуть их или повредить им. Ни боль, ни заботы не могут ошеломить человека, обитающего в сознании вечности; это чувство вечного вместе с осознанием сущностного единства отличает всех обитателей Ашрама.

В этом и состоит ваша безопасность среди превратностей жизни. Я говорю не праздно и не символически, и не имею в виду обычные банальности, выраженные в предписании “живи в вечном”. Я определенно имею в виду место ученика внутри Ашрама одного из Учителей и, в частности, ваше место внутри моего Ашрама. Это место есть реальность, а не мечта или порыв жаждущего мышления; это сфера сфокусированной осведомленности, в которой встречаются ум, любовь, устремление и духовное сознание многих, – и встречаются в истине. Это место встречи вы можете – как это уже делают многие другие – начать осознавать. Избегайте неопределенности, когда думаете об Ашраме, с которым вы связаны. Зачастую я предупреждаю и побуждаю учеников сосредотачиваться на их служении и внешних контактах, избегая таким образом концентрации на Ашраме и мне, Учителе Ашрама. Зная ваши обстоятельства и глядя в ваше будущее, я изменяю – в вашем случае – данное предписание на обратное и побуждаю вас сделать Ашрам реальностью своей жизни и с большей определенностью и уверенностью опираться на мое присутствие в нем и на мое понимание. Ваша природная застенчивость и смирение позволяют это и защитят меня и Ашрам от любого чрезмерного давления с вашей стороны, даже если – в напряженных обстоятельствах – вас будут подталкивать обращаться в Ашрам за помощью.

Я хотел бы наметить для вас медитацию, которой будет достаточно для ваших потребностей на долгое время. Я изложу ее не в обычной форме, так как все вы в данной группе должны уже достичь стадии, на которой можете формулировать свою собственную медитацию и свой стиль размышления. Я лишь указываю вам установку для определенных исходных мыслей.

Предлагаю вам прежде всего думать об Ашраме – моем Ашраме – как о большом центре энергии, с которым вы (на своем месте и своим собственным путем) имеете привилегию устанавливать контакт.

Рассматривайте Ашрам как излучающую сферу магнетического света; затем старайтесь видеть меня, насколько вы меня знаете, в центре этой сферы и излучающим и принимающим Свет через Христа и через Ашрам, частью которого я одно время был, – Ашрам Учителя К.Х.

Старайтесь также видеть себя как Душу, находящуюся в контакте с перволучевой энергией и добавляющую таким образом частицу этой энергии, которая достигает вас через Ашрам Учителя М., к Свету и могуществу моего Ашрама. Осуществив такое служение, включите в свое сознание собратьев по группе и распознайте их находящимися внутри ашрамного Света...".

Алиса Бейли "Ученичество в Новом Веке", том II, стр.652-653.